تلقی همه وجود به صورت يك كل و يك اندام زنده شاعر و با اراده دارای‏
احساس و هدف ، و جهان‏بينی شرك عبارت است از تلقی جهان به صورت‏
مجموعه‏ای ناهماهنگ ، پر از تفرقه و عدم تجانس .
كسانی كه انديشه را و وجدان عقلی را تابع وجدان اجتماعی می‏دانند ،
توحيد را انعكاس روح در يك جامعه يك قطبی و شرك را انعكاس فكری يك‏
روح در يك جامعه چند قطبی می‏دانند ، هر گونه اصالت را از وجدان عقلی‏
می‏گيرند ، نظريه اين كتاب تقريبا همين نظريه است .
ايراد بالاتر اين است كه جهان را در كل خودش - خدا و همه مخلوقات -
دارای هدف و حركت و تكامل می‏داند . اين با انديشه‏های چينی و هندی شايد
سازگار است نه با اسلام ، در اسلام خدا خود هدف است و غايت هر حركت نه‏
شی‏ء متحرك و هدف‏دار . در سراسر قرآن اين نكته به چشم می‏خورد . می‏گويد
خدا برای جهان نظير شعور است برای انسان ( حق جان جهان است و جهان همچو
بدن ) ، می‏گويد : " جهان‏بينی توحيدی يك وحدت كلی را در وجود نشان‏
می‏دهد ميان سه اقنوم : خدا ، انسان ، طبيعت ، زيرا منشأ ( ! ) يكی است‏
، همه يك جهت دارند ( حتی خدا ) و همه با يك روح و يك اراده حركت و
حيات دارند ( ! " .
اين بيانات نفی خدای غنی علی الاطلاق و غايت علی الاطلاق و كامل علی‏
الاطلاق است .
ص 36 ، تقسيم به غيب و شهادت را نسبی فرض می‏كند نسبت به انسان (
از قبيل درون يك خانه كه برای يك انسان غيب است و برای ديگری شهادت‏
) و حال آنكه تقسيم به دو عالم غيب و شهادت مربوط به دو نحوه از وجود
است و غيب و باطن بودن خدا

يك اسم واقعی است نه يك امر نسبی نسبت به انسان .
ص 36 ، مسئله اينكه ماده و انرژی هر دو به يك اصل برمی‏گردند مطرح‏
می‏كند كه اولا ربطی به غيب و شهادت كه محل كلام است ندارد ، ثانيا آن‏
دليل ماده اولی است نه دليل وجود خدا ، تعبير به " بود و نمود "
درباره ذات حق و افعالش صادق است نه در باره ماده و صورش ، بود صور
بسی از بود ماده كامل‏تر است .
ص 37 ، عين اشتباه بالا در اينجا تكرار شده است ، آنچه در قرآن درباره‏
آيت و خدا آمده است تطبيق می‏كند به فنومن يا پديده يا آنچه امروز در
ماوراء پديده قائلند كه جز ماده چيزی نيست .
ص 39 ، می‏گويد عرفان طبيعت را حجاب می‏داند و قرآن آيت . جواب واضح‏
است ، عرفان هم طبيعت را از جنبه حقيقی‏اش يعنی اسم الهی بودن عين حق و
أنه حق می‏داند .
ص 42 ، می‏گويد روح خدا و لجن بدبو دو رمز است از بی نهايت پست بودن‏
و از قابليت تكامل بی نهايت و الا انسان نه از لجن ساخته شده و نه از
روح خدا . اين خود نوعی تأويل بلكه انكار قرآن است .
ص 42 : وضع انسان توجيه ديگری از سرشت ثنوی و متضاد اوست . از قرآن‏
برمی‏آيد كه انسان اراده‏ای آزاد است ميان دو قطب متضاد : خدا ، شيطان .
اجتماع اين دو تضاد ، جمع اين تز و آنتی تز حركت در او ايجاد می‏كند ،
حركت ديالكتيكی .
اولا آزادی اراده انسان به معنی‏ای كه اگزيستانسياليسم می‏گويد كه اراده‏
تابع هيچ اصلی نيست و در پرانتز اشاره شده ، يك معنی غلطی است و نتوان‏
قرآن را بر آن حمل كرد ، ثانيا تضاد درست است ولی هر تضادی ديالكتيك‏
نيست ، ديالكتيك عبور از ضد به

ضد ديگر و سپس تركيب است ، در اينجا عبور از خدا به شيطان يا از شيطان‏
به خدا سپس تركيب ، غلط است .
نويسنده مفهومی اسلامی درباره انسان را نيمی فدای اگزيستانسياليسم ونيمی‏
فدای ماركسيسم و منطق ديالكتيك كرده است .

انسان ، تضاد در انسان

ص 43 - 44 ، تضاد ديالكتيكی را اينطور تشريح می‏كند كه روح خدايی در
انسان تمايل به تعالی دارد تا آنجا [ كه ] فرشتگان را مثل شوند ، و اين‏
تز است و عاملی نيرومند لجنی كه ميل به رسوب و توقف دارد او را از اين‏
حركت بازمی‏دارد ( آنتی تز ) ، از تضاد آنها و كشمكش آنها و در واقع جمع‏
آنها حركت به وجود می‏آيد و نتيجه تكامل است ( سنتز ) .
طبق اين بيان تز خود به تنهايی عامل حركت است ، و حال آنكه در
ديالكتيك تز عامل حفظ وضع موجود و آنتی تز عامل تغيير وضع و نشاندهنده‏
به سوی آينده [ است ] ، ثانيا تكامل در تركيب عناصر تز و آنتی تز يعنی‏
خدا و شيطان نيست ، بلكه در طرد جنبه آنتی تز است ، ثالثا بنابر بيان‏
فوق ، حركت نتيجه است يعنی حركت خود آنتی تز ( 1 ) است و اين غلط
است .
به هر حال مغالطه‏ای بيش نيست .
در تضادی كه اسلام فرض می‏كند ، انسان با اراده آزاد بايد يكی از دو ضد
را انتخاب كند ، ولی در ديالكتيك بايد از هر دو ضد
پاورقی :
. 1 [ ظاهرا بايد " سنتز " باشد ] .

بگذرد و به سنتز برسد .
ص 46 ، می‏گويد خدا در ذات انسان به معنی جهت بی‏نهايت است و [
شيطان ] نيز به معنی جهت ديگر بی‏نهايت است و گرنه ذات واقعی بشر همين‏
است كه اكنون در خود می‏بينيم و علم از آن سخن می‏گويد .
عجبا ! اگر دو سرشت مختلف و متباين كه هر كدام در بی‏نهايت قرار
گرفته باشند نباشد خصوصا جهت ترقی ، چگونه ممكن است انسان به دو سوی و
همی در حركت باشد ؟ !
ص 47 ، ايضا در همين صفحه علت حركت را تضاد ديالكتيكی معرفی می‏كند
نه ميل و عشق [ جبلی ] ( 1 ) اشياء كه منطق قرآن است . قرآن همه چيز را
متحرك به سوی خدا می‏داند « ( و له اسلم من فی السموات 0 يسبح لله ما فی‏
السموات و ما فی الارض ) »و خدا را نهايت می‏داند كه « الا بذكر الله‏
تطمئن القلوب ».
ص 46 ، در پاورقی همين صفحه حداكثر اهانت را به حكما و متكلمين و
الهيات می‏كند .
ص 47 ، در اين صفحه مسئله لقاء الله را منكر می‏شود ، سير [ انسان ] به‏
سوی خدا را سير به سوی مقصدی می‏داند كه هرگز به آن نمی‏رسد .
ص 51 ، درباره انسان می‏گويد . . . خورنده ميوه ممنوع بينايی . . . با
سه چهره عشق ( خود ) ، عقل ( شيطان ) و عصيان ( ميوه ممنوع ) .
اولا به تبعيت از تورات ميوه ممنوع ، بينايی معرفی شده است ، ثانيا
عقل مساوی با شيطان شناخته شده است و چون قبلا گفته شده
پاورقی :
. 1 [ به همين صورت خوانده شد ] .

كه انسان ميان دو قطب است از لجن تا خدا و يا يك سرش شيطان است و
يك سر خدا ، معلوم می‏شود انسان بين عقل و خدا يكی را بايد انتخاب كند ،
اين همان نظريه مسيحی است در ضديت عقل با دين .
در صفحات 52 - 54 فلسفه تاريخ را بر اساس تضاد ديالكتيكی توجيه می‏كند
و با تأويل مسخره‏ای داستان هابيل و قابيل را در قرآن " فلسفه تاريخ "
می‏خواند و هابيل را نماينده عصر اشتراك اوليه و دامداری و قابيل را
نماينده عصر كشاورزی و مالكيت فردی می‏خواند ، تأويلاتی شبيه تأويلات عرفا
كه به انكار از توجيه شبيه‏تر است .
ص 54 ، مدعی می‏شود كه در دوره اشتراك اوليه دين هم نبود ، و از آنچه‏
در صفحه 53 و 54 گفته معلوم می‏شود اصل پيدايش مذهب را - همان‏طور كه‏
كمونيستها می‏گويند - خدعه‏ای می‏داند كه مالكين آن را ابداع كرده‏اند .
ص 55 ، زمين را جزو صنعت می‏شمارد !
ص 55 ، فرض می‏كند كه " در جامعه اشتراكی اوليه ، جامعه همچون دسته‏ای‏
از پرندگان مهاجر هماهنگ و هم‏آواز در سينه صحراها و در كرانه رودها و
ساحل دريا در حركت بود . . " . آيا در آنوقت مسئله ديگر ، مخصوصا
مسئله زن مطرح نبود ؟ آيا در زن هم اشتراك بود و نويسنده آن را هم تأييد
می‏كند ؟ آيا در قبيله رياست و مرئوسيت نبود ؟ آيا احساس برتری طلبی و
تقدم نبود ؟ آيا حسادت از نظر محبوب بودن يك جوان برای زنها و از نظر
عمليات قهرمانانه جنگی در كار نبود ؟ نويسنده كور كورانه از منطق‏
ماركسيستها پيروی كرده است . اينها تاريخ نيست ، فرضيه و فلسفه است و
هيچ دليلی بر آنها نيست ، بلكه دلائل عقلی و فلسفه بر خلاف آن است .

ص 56 ، می‏گويد ( پس از تقسيم شدن جامعه به دو طبقه ) نظام اجتماعی‏ای‏
كه در آن طبقه‏ای جز " خودش " هيچ ندارد ، نه زمين ، نه آب ، نه آبرو
، . . . نه اخلاق ، نه شرافت ، نه هنر ، نه حق ، نه حقيقت ، نه دين و نه‏
دنيا . اينها همه محصول زمين‏اند . . . و لا جرم در انحصار طبقه‏ای كه مالك‏
اين منابع توليد . . . " . چرا با فقد مالكيت حتی فقد اخلاق و دين و حق‏
و حقيقت هم هست ؟ چرا همه اينها محصول مالكيت در زمين‏اند ؟ علی‏
القاعده نقطه مقابل يعنی طبقه قابيلی صاحب همه فضيلتهاست حتی دين و
اخلاق .
می‏گويد : " طبقه قابيلی فرصت معنويات دارد بر خلاف طبقه هابيلی " .
اين مطلب در ادبيات صحيح است ولی در اخلاقيات مذهبی صحيح نيست . رشد
اخلاقيات مذهبی در محيطهای محروم كمتر از محيطهای مرفه نيست . خود
نويسنده بعدا می‏گويد مذهب برای طبقه قابيلی وسيله فريب و كسب منفعت‏
است .
ص 57 ، می‏خواهد به اصطلاح با يك علل علمی ثابت كند كه تنها عاملی كه‏
اين دو طبقه را با روحيات مخالف به وجود آورده و آن را سعيد و اين را
شقی كرده ، رفاه و محروميت است و در محيط اشتراك اوليه كه پدر و مادر
و محيط و شغل و مذهب يكی است عاملی برای اختلاف اخلاقی وجود ندارد ، ولی‏
اولا در اينجا به يك جبر مادی می‏گرايد و عامل انتخاب اگزيستانسياليتسی‏
را كه خود معتقد است ناديده می‏گيرد ، ثانيا عامل بيولوژيكی را و شرايط
متغيری كه سبب اختلاف فرزندان يك پدر و مادر می‏شود ناديده می‏گيرد ، به‏
همان دليل كه قيافه و شكل و اندام دو فرزند هيچ گاه يكی نيست ، فرزندان‏
يك پدر و مادر در يك محيط هيچ گاه مانند دو قطعه فلز ساخت يك كارخانه‏
نيستند كه از هر جهت مشابه و متحد الخاصية

باشند . اين است نقص علمی اين بيانات .
ص 58 ، می‏گويد : " پس از اين جريان ، همه چيز حتی مذهب به دست‏
تيپ قابيلی بوده است " . عليهذا چون هنوز هم تيپ قابيلی روی كار است‏
پس ابراهيم و موسی و عيسی و محمد ( ص ) هم از تيپ قابيلی بوده‏اند .
اين گونه تحليل طبقاتی صددرصد غلط است .
ص 59 ، برای اينكه داستان هابيل و قابيل را توجيه كند جنسيت را به‏
ميان می‏كشد ، و حال آنكه اگر جريان خواهرها را به ميان آوريم قصه صددرصد
جنبه فرويديسم به خود می‏گيرد . در صفحه 60 می‏خواهد جواب بدهد ولی می‏گويد
: بايد ببينيم چرا قابيل نسبت به زن زيبا حساسيت داشت نه هابيل ، پس‏
عاملی مقدم وجود دارد ؟ جواب اين است كه عامل مقدم هر چه باشد ، طبيعی‏
، بيولوژيكی ، انتخابی ، بالاخره عامل مالكيت نمی‏تواند سبب زيباپسندی‏
باشد ، اما هابيل كه پول نداشت و هر كه پول ندارد دل هم ندارد . در ص‏
61 كم و بيش جوابی می‏دهد كه قابل ايراد است . ايضا در صفحه 63 مدعی‏
می‏شود كه غريزه جنسی در هر دو متساوی است ولی فضيلت انسانی در قابيل به‏
واسطه مالكيت ضعيف شده است . جواب اين است كه علت گرايش يكی نه‏
ديگری به مالكيت چيست ؟
در صفحه 60 تأكيد می‏كند كه ايندو از جهت وراثت و محيط مشابه بوده‏اند
و جز اختلاف طبقاتی چيز ديگر نبوده است ، در حاشيه هم دلقك بازی می‏كند
. جواب اين است عين اشكال وارد است كه ايندو كه مانند دو آچار يك‏
كارخانه از هر جهت مشابه بوده‏اند چرا يكی راه مالكيت خصوصی را برگزيد و
ديگری نه ؟ ثانيا چنانكه

گفتيم عوامل بيولوژيك قابل احصا نيست .
ص 62 ، تأكيد می‏كند كه انسانها ذاتا يك جورند و اختلافها را نظام‏
طبقاتی به وجود می‏آورد . اينجا همين قدر بگوييم كه باز مصداق مثل "
مسائل را ساده گرفتن " است ، مسئله سرشت و طبيعت عميقتر از اين‏
سخنهاست . به طور كلی ماركسيسم در توجيه تاريخ دچار بيماری ساده گرفتن‏
مسائل است .
ص 63 ، تصريح می‏شود كه قصه دو برادر نيست ، سخن از دو جناح است .
ص 63 ، می‏كوشد شرك را مذهب تفرقه طبقاتی و توجيه كننده آن و توحيد
را مذهب وحدت طبقاتی معرفی كند ، تصريح نمی‏كند كه چه رابطه‏ای در كار
است ، آيا شرك انعكاس روح طبقاتی و توحيد انعكاس روح وحدت است و
اين افكار زاييده روابط اجتماعی است و يا بر عكس ، شرك علت تفرقه‏
طبقاتی و توحيد علت وحدت اجتماع است ؟
ص 64 ، فرق نادرستی ميان عدل و قسط می‏گذارد .
ص 65 ، به ماركس ايراد می‏گيرد كه ادوار اشتراك اوليه ، بردگی ،
سرواژی و فئوداليسم و بورژوازی و سرمايه داری را زير بنا دانسته كه با
تغيير آنها زير بنا عوض می‏شود ، می‏گويد دو زير بنا بيشتر وجود ندارد ،
يكی اشتراك اوليه و ديگری مالكيت فردی ، در يكی جامعه صاحب اختيار
خويش است و در ديگری افراد .
ولی اين نظر اشتباه است ، از نظر ماركس يك زير بنا بيشتر وجود ندارد
و آن منافع اقتصادی است ، آن زير بنا تغيير شكل می‏دهد و با تغيير شكل او
روبناها عوض می‏شود . در ادوار پنجگانه ماركس " زير بناها تغيير يافته‏
" نه به معنی اينكه چيزی زير بنا بوده و بعد چيز

ديگر زير بنا قرار گرفته ، اين محال است ، بلكه به معنی اينكه عامل جبری‏
زير بنا تغيير شكل داده و به همين مناسبت رو بناها عوض شده است . در
ص 66 برهمان اساس توضيحاتی می‏دهد .
ادوار ماركس عبارت است از : . 1 دوره اشتراك اوليه كه جامعه‏
برادروار با صيد و شكار زندگی می‏كرد و مالكيت فردی در كار نبود ، 2.
دوره بردگی و تقسيم به خواجه و بنده كه مالكيت بر انسانها نيز تعميم‏
می‏يابد ، . 3 دوره سرواژی كه برده تبديل می‏شود به سرو كه وابسته به زمين‏
است نه مملوك ، . 4 دوره فئوداليته يا تيولداری و ملوك الطوايفی كه‏
نظام توليدی ، كشاورزی و زمينداری است . در دوره سوم همين بود با اين‏
تفاوت كه مالك ، خان و حكومت هم هست ( 1 ) و دارای امتيازات ذاتی و
نجابت خانوادگی . . 5 دوره بورژوازی كه بر اساس كسب و تجارت و صناعت‏
دستی و مبادله پول است . در اين دوره طبقه كاسب و صنعتگر به عنوان طبقه‏
وسط ميان خان و دهقان رشد می‏كند و تدريجا جای خان را پر می‏كند و منتهی به‏
ليبراليسم و دموكراسی می‏شود . . 6 دوره رشد بورژوازی و صنعت . در اين‏
دوره دكان ، سوپر و حجره ، كمپانی و كارگاه كوچك ، كارخانه صنعتی و
صرافی ، بانك و كاروانسرا ، بورس و تاجر ، سرمايه‏دار می‏شود و به جای‏
مبادله پول ، چك و سفته و سهم و اعتبار قرار می‏گيرد . . . در عوض‏
دهقانان از مزارع و كارگران از بازارها و كارگاهها و دكانها به كارخانه‏ها
و قطبهای معين توليد صنعتی جلب می‏شود و در آنجا هر روز فشرده‏تر و
نيرومندتر می‏گردند ، و چون وسيله توليد و ابزار كار هم كه ديگر بيل و
كلنگ و اره و تيشه و گاو و الاغ و خيش نيست ، ماشين است و يكسره در
اختيار سرمايه دار است ، كارگر با
پاورقی :
. 1 يعنی معنی " مالك " سائس هم هست ، و لهذا می‏گويند دوره ملوك‏
الطوايفی .

دست خالی در اختيار او قرار می‏گيرد و فقط مزد نيروی بازويش را می‏گيرد و
بيشتر از پيش اسير می‏شود و هم استثمار ، و اين است كه به جای كارگر "
پرولتر " خوانده می‏شود . . 7 ( دوره هفتم ) هر چه سرمايه داران در عدد
كمتر و در ثروت بيشتر می‏شوند و صنعت و سرمايه توسعه می‏يابد طبقه پرولتر
فشرده‏تر و قويتر و بيدارتر می‏گردد و جنگ ديالكتيكی ميان اين دو قطب به‏
سود اين طبقه پايان می‏يابد تا نظام را از درون منفجر می‏كند و مالكيت‏
خصوصی بر سرمايه و توليد را لغو و آن را به صورت مالكيت عمومی در
می‏آورد و جامعه بی طبقه تشكيل می‏شود .
ص 69 ، مدعی می‏شود كه جامعه پس از تحول صيد و شكار به كشاورزی ، به‏
دو طبقه تقسيم شد : قابيلی و هابيلی . طبقه قابيلی يعنی طبقه حاكم دارای‏
سه چهره است : ملك ، مالك ، ملا ، كارشان به ترتيب استبداد ، استثمار
، استحمار است . طبقه محكوم دارای يك چهره است : مردم . الله در قرآن‏
مساوی است با مردم ، يعنی در مسائل اجتماعی همواره كلمه " الله "
جانشين كلمه " الناس " است مانند " « الحكم لله »" و همچنين "
« يكون الدين كله لله »" . در پاورقی صفحه 70 ميان طلاب و اهل تحقيق و
اجتهاد با روحانيين رسمی فرق می‏گذارد و آنها را ملا می‏خواند نه اينها را .
در صفحه 71 درباره كلمه " الناس " می‏گويد كه مفهوم جمعی دارد ، اسم‏
جمع است و معنی " « الناس مسلطون » " هم اين نيست كه فرد بر مال‏
خودش مسلط است ، بلكه اين است كه جمع مسلط است و بالاخره در صفحه 72
به طور جزم می‏گويد : جامعه‏های ملی ، سياسی ، اقتصادی - يعنی هر جامعه‏ای‏
در هر دوره‏ای از تاريخ - دارای يك نظام متضاد است ، تناقض در بطن آن‏
است ، يك جامعه طبقاتی است ، دو طبقه

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: